Statul- Dumnezeu


Într-o aşa-zisă democraţie statul se făcea că juca jocuri imorale dizolvând problemele etice ale individului într-un mod foarte simplu: mutând jocul în planul luptelor acerbe dintre sfera legalităţii şi cea a ilegalităţii. Cu alte cuvinte- ce bine că avem tot timpul la îndemână şi alte cuvinte!- pentru Stat eutanasia, avortul, prostituţia, clonarea,homosexualitatea sunt sau nu, pot fi acţiuni mai mult sau mai puţin legale. Statul nu e interesat de moralitatea acestor acte. Statul- Dumnezeu decide că incestul nu mai este incest dacă este acceptat de ambele părţi. Din momentul în care statul hotărăşte asta, sentimentele morale devin caduce, periculoase chiar- dacă le exprimi într-un spaţiu public- pentru că te pot trimite lejer la zdup.
De ce ne-ar mira că statul este cel puţin amoral în practică din moment ce- dacă citim cu atenţie următorul capitol din Etica Libertăţii– aflăm cu surprindere că el însuşi este o entitate complet imorală.
Cine va avea interes va găsi pe blogul Institutului Mises,Mises România cărţi întregi despre relaţia corectă dintre individ şi stat.
Să îl ascultăm pe Murray Rothbard.

Natura statului

În această carte am dezvoltat până aici o teorie a drepturilor la libertate şi la proprietate şi am schiţat codul legal care ar fi necesar pentru a apăra aceste drepturi. Dar ce putem spune despre guverne, despre stat? Care este rolul adecvat al acestora, dacă există vreunul? Majoritatea oamenilor, care include majoritatea politologilor, consideră că, odată ce se admite importanţa vreunei activităţi luate în parte a statului, cum ar fi furnizarea unui cod legal, sau chiar necesitatea ei vitală, s-a admis ipso facto însăşi necesitatea statului ca atare. Este adevărat că statul prestează multe funcţii importante şi necesare: de la furnizarea de lege până la oferta de servicii poliţieneşti şi de pompieri, de la construcţia şi întreţinerea stăzilor până la serviciile poştale. Dar toate acestea nu demonstrează câtuşi de puţin că doar statul poate presta asemenea funcţii, sau cel puţin, că le-ar presta măcar la standarde acceptabile.

Să presupunem, de pildă, că într-o anumită zonă există multe magazine de pepene galben, care rivalizează între ele. Unul dintre comercianţii de pepene galben, Smith, începe deodată să întrebuinţeze violenţa pentru a-şi elimina toţi rivalii din zonă; aşadar el a întrebuinţat violenţa pentru a institui un monopol coercitiv al vânzării de pepene galben într-o zonă teritorială dată. Rezultă de aici că utilizarea violenţei de către Smith, în vederea instituirii şi a menţinerii monopolului său, era esenţială livrării de pepene galben în acea zonă? Cu siguranţă că nu, fiindcă există rivali, atât actuali cât şi potenţiali, [gata să livreze pepeni] în cazul în care Smith ar slăbi la un moment dat folosirea violenţei şi ameninţarea cu aceasta; mai mult, teoria economică demonstrează că Smith, în calitate de monopolist coercitiv, va tinde să îşi presteze serviciile necorespunzător şi ineficient. Protejat de competiţie prin întrebuinţarea violenţei, Smith îşi poate permite să-şi îndeplinească serviciile într-un mod costisitor şi ineficient, deoarece consumatorii sunt lipsiţi de orice gamă posibilă de opţiuni alternative.1 Mai mult, dacă s-ar ivi un grup care să militeze pentru abolirea monopolului coercitiv al lui Smith, ar exista foarte puţini protestatari atât de temerari încât să-i acuze pe aceşti aboliţionişti că doresc să-i lipsească pe consumatori de mult apreciaţii lor pepeni galbeni.

Şi cu toate acestea, statul nu este altceva decât ipoteticul nostru Smith, la o scară gigantică şi atotcuprinzătoare. Pe întregul parcurs al istoriei, diverse grupuri de oameni autointitulate „guvernul” sau „statul” au încercat, de obicei cu succes, să dobândească monopolul coercitiv al înălţimilor care domină [162] economia şi societatea. În particular, statul şi-a arogat pentru sine un monopol coercitiv asupra poliţiei şi a serviciilor militare, asupra furnizării legilor şi a deciziilor judecătoreşti, asupra baterii de monedă şi a puterii de a crea bani, asupra pământului nefolosit („domeniul public”), a străzilor şi a şoselelor, a râurilor şi a apelor teritoriale şi asupra mijloacelor de livrare a trimiterilor poştale. Controlul solului şi al transportului este o venerabilă şi excelentă metodă de asigurare a controlului de ansamblu asupra unei societăţi; în multe ţări, şoselele şi-au făcut apariţia ca un mijloc de a permite cârmuitorilor să-şi deplaseze fără dificultate trupele pe tot teritoriul ţării subjugate. Controlul ofertei de bani este mijlocul de a asigura statului un venit comod şi rapid, iar statul are grijă să se asigure că nici un rival privat nu-i încalcă acest monopol auto-arogat asupra puterii de a contraface (adică de a crea) monedă nouă. Monopolul asupra serviciilor poştale este de multă vreme o metodă comodă pentru ca statul să supravegheze orice posibilă opoziţie nereglementară şi subversivă la adresa stăpânirii sale. În majoritatea epocilor istorice, statul a menţinut, de asemenea, un control strict asupra religiei, de regulă cimentând o alianţă confortabilă, de susţinere mutuală, cu o biserică dominantă: statul garantează puterea şi averea preoţilor, iar biserica inoculează în schimb populaţiei supuse ideea că datoria lor divin proclamată este să asculte de Cezar. Însă acum, când religia şi-a pierdut o mare parte din puterea sa de persuasiune asupra societăţii, statul se arată adesea dispus să lase deoparte religia şi să se concentreze pe alianţe similare, deşi mai informale, cu intelectuali mai secularizaţi. În orice caz, statul se bazează pe pârghiile propagandei pentru a-şi convinge supuşii să asculte, sau chiar să-şi preamărească stăpânii.

Dar mai important decât toate celelalte este monopolul suprem, constând în controlul statului asupra utilizării violenţei: asupra poliţiei, a serviciilor armate şi asupra tribunalelor – instanţa de putere ultimă în luarea deciziilor cu privire la disputele referitoare la delicte şi contracte. Controlul asupra poliţiei şi al armatei este deosebit de important pentru impunerea şi asigurarea tuturor celorlalte puteri ale statului, inclusiv a puterii – de maximă importanţă – de extragere coercitivă de venituri.

Într-adevăr, există o putere de importanţă decisivă inerentă naturii aparatului de stat. Toate celelalte persoane şi grupuri din societate (cu excepţia criminalilor declaraţi şi sporadici, aşa ca hoţii şi jefuitorii de bănci) îşi obţin venitul lor pe cale voluntară: fie prin vânzare de bunuri şi servicii către publicul consumator, fie prin cadouri voluntare (de exemplu în virtutea calităţii de membru într-un grup sau într-o asociaţie, prin testament sau prin moştenire.) Statul şi numai statul îşi obţine veniturile prin coerciţie şi prin ameninţare cu penalizări drastice, în caz că venitul ar întârzia să sosească. Acest tip de coerciţie este cunoscut sub numele de „impozitare”, deşi în epocile istorice mai puţin înregimentate era cunoscut sub numele de „tribut”. Impozitarea este pur şi simplu furt, chiar dacă este furt pe o scară grandioasă şi colosală, pe care nici un criminal recunoscut ca atare n-ar putea spera să o egaleze. Ea este confiscare silnică a proprietăţii locuitorilor, sau supuşilor statului. [163]

Pentru cititorul sceptic ar fi un exerciţiu instructiv să încerce să formuleze o definiţie a impozitării care să nu includă şi furtul. Ca şi tâlharul, statul solicită bani practic cu arma la tâmplă; dacă contribuabilul refuză să plătească, bunurile îi sunt confiscate cu forţa – şi dacă opune rezistenţă acestui jaf, el va fi arestat sau, dacă nu încetează să reziste, împuşcat. Este adevărat că apologeţii statului susţin că impozitarea este „de fapt” voluntară; o cale simplă dar instructivă de respingere a acestei pretenţii este să ne gândim ce s-ar întâmpla dacă statul ar aboli impozitarea şi s-ar limita la simple cereri de contribuţii voluntare. Oare îşi imaginează cineva cu adevărat că în cuferele statului ar continua să se reverse o cantitate comparabilă cu imensele sale venituri actuale? Este probabil că până şi acei teoreticieni care pretind că pedeapsa nu descurajează niciodată vreo acţiune ar respinge o asemenea afirmaţie. Marele economist Joseph Schumpeter avea dreptate atunci când observa acid că „teoria care prezintă impozitele prin analogie cu cotizaţia de la club, sau cu achiziţionarea unor servicii, de pildă de la doctor, nu demonstrează decât ce îndepărtată este această parte a ştiinţelor sociale de uzanţele intelectului de orientare ştiinţifică.”2

S-a afirmat recent de către economişti că impozitarea este „de fapt” voluntară, deoarece este o metodă pentru ca fiecare să fie sigur că toţi ceilalţi plătesc pentru un proiect unanim dorit. Se presupune, de pildă, că fiecare persoană dintr-o anumită regiune doreşte ca statul să construiască un baraj; însă dacă A şi B contribuie în mod voluntar la proiect, ei nu pot fi siguri că C şi D nu „se sustrag” de la responsabilităţile lor echivalente. De aceea, toţi indivizii – A, B, C, D, etc. – care doresc deopotrivă să contribuie la construcţia barajului, cad de acord să se constrângă unii pe alţii prin impozitare. Prin urmare, impozitul nu este în realitate coercitiv. Numai că această doctrină conţine o sumedenie de erori.
În primul rând, există contradicţia internă dintre voluntarism şi coerciţie; o coerciţie a tuturor împotriva tuturor nu înseamnă că vreo parte a acestei coerciţii este voluntară. În al doilea rând, chiar dacă presupunem pentru un moment că fiecare individ ar dori să contribuie la baraj, nu există nici o metodă de a garanta că impozitul prelevat de la fiecare om nu depăşeşte suma pe care ar fi dispus să o plătească în mod voluntar, dacă ar contribui toţi ceilalţi. Statul poate preleva 1000 $ de la Jones, chiar dacă acesta n-ar fi fost dispus să plătească mai mult decât 500$. Poblema este că tocmai datorită faptului că impozitarea este obligatorie, nu există nici o modalitate de a garanta (aşa cum o face în mod automat piaţa liberă) că partea reprezentată de contribuţia fiecărui om este ceea ce ar fi fost el „în realitate” dispus să plătească. Într-o societate liberă, un consumator care cumpără în mod voluntar un aparat TV cu 200 $ [164] demonstrează prin acţiunea sa liber aleasă că aparatul TV valorează pentru el mai mult decât cei 200 $ la care renunţă; pe scurt, el demonstrează că cei 200 $ reprezintă o plată voluntară. Sau încă, membrul unui club dintr-o societate liberă, achitându-şi cotizaţia anuală de 200 $, demonstrează că apreciază beneficiile statutului de membru al clubului la valoarea de cel puţin 200 $. Dar, în cazul impozitării, faptul că un om cedează la ameninţarea cu violenţa nu demonstrează nici un fel de preferinţă voluntară pentru vreunul dintre presupusele beneficii care, chipurile, îi revin.

În al treilea rând, argumentul demonstrează mult prea mult. Într-adevăr, oferta oricărui bun – şi nu doar cea de baraje – poate fi augmentată prin întrebuinţarea braţului fiscal în vederea finanţării. Să presupunem, bunăoară, că într-o anumită ţară s-ar institui prin impozitare Biserica Catolică; Biserica Catolică va fi fără îndoială mai extinsă decât dacă s-ar fi bazat pe contribuţii voluntare; dar se poate oare susţine, pentru acest motiv, că o asemenea instituţie este „în realitate voluntară”, deoarece toată lumea doreşte să-i constrângă pe toţi ceilalţi să plătească pentru Biserică, pentru a se asigura că nimeni nu se sustrage de la această „datorie”?

Iar în al patrulea rând, argumentul este pur şi simplu unul mistic. Cum poate cineva să ştie dacă „în realitate” toţi ceilalţi îşi plătesc impozitele voluntar, pe baza acestui argument sofistic? Cum rămâne cu acei oameni – ecologiştii, de pildă – care se opun barajelor per se? Este contribuţia lor „în realitate” voluntară? Oare plata silită de impozite de la protestanţi sau atei către o Biserică Catolică ar fi şi ea „voluntară”? Şi cum rămâne cu numărul aflat în creştere de liberali din societatea noastră, care se opun din principiu oricărei acţiuni guvernamentale? Pe ce cale poate stabili acest argument că plata de către ei a impozitelor este „în realitate voluntară”. De fapt, existenţa unui singur liberal sau anarhist în ţară este în sine suficientă pentru a demola argumentul pentru impozite bazat pe ideea că ele sunt „în realitate voluntare.”

Se mai spune, de asemenea, că în cazul statelor democratice acţiunea de a vota face ca guvernarea şi toate acţiunile şi puterile ei să fie într-adevăr „voluntare”. Din nou, există numeroase erori conţinute în acest argument foarte răspândit. În primul rând, chiar dacă o majoritate a publicului ar susţine fiecare acţiune particulară în parte a cârmuirii, aceasta n-ar fi decât o tiranie a majorităţii, nicidecum un act voluntar întreprins de toate persoanele din ţară. Crima este crimă, furtul este furt, indiferent dacă sunt întreprinse de un om împotriva altuia, sau de un grup, sau chiar de majoritatea populaţiei dintr-o regiune teritorială dată. Faptul că majoritatea poate susţine sau trece cu vederea un act de furt nu diminuează esenţa criminală a actului, sau grava sa nedreptate. Altminteri, ar trebui să spunem, de exemplu, că nici unul dintre evreii asasinaţi de guvernul nazist democratic ales nu a fost [de fapt] asasinat, ci doar „s-a sinucis în mod voluntar” – aceasta fiind, desigur, implicaţia grotescă, dar logică, a doctrinei că „democratic înseamnă voluntar”. În al doilea rând, într-o republică, prin contrast cu o democraţie directă, oamenii nu votează pentru [165] măsuri specifice, ci pentru „reprezentanţi” şi pachete de măsuri; după care reprezentanţii îşi fac de cap pentru o perioadă fixată de timp. Bineînţeles că ei nu sunt cu adevărat „reprezentativi” din nici un punct de vedere legal, deoarece, într-o societate liberă, „principalul” îşi angajează „agentul” sau reprezentantul în mod individual şi îl poate concedia oricând doreşte.

După cum a scris marele politolog anarhist şi avocat constituţional Lysander Spooner, „ei [funcţionarii guvernamentali aleşi] nu sunt nici servitorii, nici agenţii, nici avocaţii, nici reprezentanţii noştri…[deoarece] noi nu ne asumăm responsabilitatea pentru acţiunile lor. Dacă un om este servitorul, agentul, sau avocatul meu, eu îmi asum în mod necesar responsibilitatea pentru toate acţiunile lui, întreprinse în limitele puterii pe care i-am încredinţat-o. Dacă i-am încredinţat, în calitate de agent al meu, fie putere absolută, fie vreo putere oarecare asupra persoanelor şi proprietăţilor altor oameni decât mine însumi, prin aceasta m-am făcut în mod necesar responsabil faţă de aceste terţe persoane pentru toate vătămările pe care poate să le provoace lor, câtă vreme acţionează în limitele puterii pe care i-am acordat-o eu. Dar nici un individ a cărui persoană sau proprietate poate fi vătămată de acţiunile Congresului [adică ale parlamentului american – n.tr.] nu se poate prezenta la alegătorii individuali, pentru a-i face responsabili de aceste acte ale aşa-zişilor lor agenţi sau reprezentanţi. Acest fapt dovedeşte că aceşti aşa-zişi agenţi ai poporului, sau ai tuturor, nu sunt în realitate agenţi ai nimănui.”3

Mai mult, chiar din propria sa perspectivă, metoda votului nu poate asigura în nici un caz „domnia majorităţii” – şi cu atât mai puţin susţinerea voluntară a guvernului. În SUA, spre exemplu, dintre alegătorii eligibili îşi dau osteneala să voteze mai puţin decât 40%; dintre aceştia, 21% pot vota pentru un candidat şi 19% pentru altul. 21% nu înseamnă în nici un caz majoritatea – şi cu atât mai puţin consimţământul voluntar al tuturor. (Într-un anumit sens, cu totul diferit de acela al democraţiei şi al metodei votului, „majoritatea” susţine întotdeauna cârmuirea existentă; vom arăta aceasta mai jos.) Şi în fine, cum se face oare că impozitele sunt prelevate de la toată lumea fără excepţie, indiferent dacă oamenii au votat sau nu, sau, în particular, dacă au votat pentru candidatul câştigător? Cum pot abţinerea de la vot sau votul pentru candidatul perdant să indice vreun fel de susţinere a acţiunilor guvernului ales?

În fine, metoda votului nu demonstrează nici un fel de consimţământ voluntar acordat cârmuirii, nici măcar de către alegătorii înşişi.
După cum a arătat în mod categoric Spooner:
„În realitate, în cazul indivizilor faptul că votează efectiv nu trebuie interpretat ca o dovadă a consimţământului…. Dimpotrivă, trebuie să se ţină seama de faptul că, fără a i se fi solicitat vreodată consimţământul, [166] omul constată că se găseşte împresurat de o cârmuire căreia nu îi poate opune rezistenţă; o cârmuire care-l sileşte să plătească bani, să furnizeze servicii şi să fie lipsit de exerciţiul multora dintre drepturile sale naturale, sub ameninţarea cu pedepse grele. El mai vede şi că alţi oameni practică această tiranie împotriva lui prin întrebuinţarea votului. Mai mult, el vede că dacă ar folosi şi el dreptul la vot, ar avea o oarecare şansă să se elibereze de tirania celorlalţi, impunându-le-o lor pe a sa. Pe scurt, el se vede, fără consimţământul său, în aşa fel situat încât, dacă îşi foloseşte dreptul de vot, poate deveni un stăpân, [iar] dacă nu şi-l foloseşte, trebuie să devină un sclav. Şi nu are nici o alternativă decât acestea două. În auto-apărare, o încearcă pe cea dintâi. Cazul său este analog cu cel al unui om care a fost silit să ia parte la o bătălie, în care trebuie fie să-i omoare pe ceilalţi, fie să fie el însuşi omorât. În virtutea faptului că, pentru a-şi salva propria sa viaţă în bătălie, un om încearcă să ia viaţa adversarilor, nu trebuie să se conchidă că el a ales de bunăvoie să participe la bătălie. Nici în cazul scrutinurilor de vot – care nu sunt decât un simplu substitut al gloanţelor* – nu trebuie să se conchidă, pe baza faptului că omul îşi utilizează votul, aceasta fiind singura sa şansă de supravieţuire, că el a ales de bunăvoie participarea la scrutin, că el şi-a pus în joc de bunăvoie toate drepturile sale naturale, ca miză în schimbul drepturilor altora, perdanţii şi câştigătorii urmând să fie stabiliţi doar de puterea cifrelor…
Este neîndoielnic că cei mai mizerabili dintre oameni, supuşi celei mai opresive cârmuiri din lume, dacă li se va permite să voteze vor folosi ocazia, dacă vor vedea vreo şansă de a-şi ameliora situaţia. Dar nu rezultă de aici că ar fi o inferenţă legitimă să se spună că guvernarea însăşi, care îi zdrobeşte, ar fi una pe care au stabilit-o în mod voluntar, sau la care cel puţin au consimţit.”4

Dacă, prin urmare, impozitarea este obligatorie, şi de aceea este indistinctă de furt, urmează că statul, care subzistă pe baza impozitării, este o vastă organizaţie criminală, cu mult mai formidabilă şi mai încununată de succes decât orice mafie „privată” din istorie. Mai mult, ea trebuie socotită criminală nu doar în raport cu teoria delictelor şi a drepturilor de proprietate prezentată în această carte, ci chiar şi cu intuiţiile comune ale întregii omeniri, care privesc întotdeauna furtul ca pe un delict. După cum am văzut mai sus, sociologul german din secolul al XIX-lea Franz Oppenheimer a prezentat pe scurt situaţia arătând că există două şi numai două căi de dobândire a avuţiei în societate: (a) prin producţie şi schimb voluntar cu ceilalţi – metoda pieţei libere; şi (b) prin expropriere violentă a avuţiei produse de alţii. Aceasta din urmă este metoda [167] violenţei şi a furtului. Cea dintâi le aduce beneficii tuturor părţilor implicate; cea din urmă aduce beneficii parazitare doar grupului sau clasei jefuitorilor, pe seama celor jefuiţi. Oppenheimer a denumit în mod tranşant prima metodă de obţinere a avuţiei „metoda economică”, iar pe a doua „metoda politică”. În continuare, Oppenheimer a definit în mod strălucit statul, ca fiind „organizaţia mijloacelor politice”.5

Nicăieri nu a fost esenţa de organizaţie criminală a statului explicată mai percutant sau mai strălucit decât în următorul pasaj datorat lui Lysander Spooner:
„Este adevărat că teoria constituţiei noastre este că toate impozitele sunt plătite în mod voluntar; că guvernul nostru este o societate mutuală de asigurări, prin care oamenii colaborează unii cu alţii în mod voluntar….

Însă această teorie a guvernului nostru este în întregime diferită de faptul concret. Adevărul este că guvernul, ca un tâlhar de drumul mare, îi spune omului: „Banii sau viaţa!” Şi multe, dacă nu cele mai multe impozite, se plătesc sub constrângerea acestei ameninţări.

Este adevărat că statul nu-l pândeşte pe om într-un loc siguratic, ca să se arunce asupra lui din marginea drumului şi, punându-i pistolul la tâmplă, să-i jefuiască apoi buzunarele. Dar furtul nu este mai puţin furt din acest motiv; şi el este cu mult mai subversiv şi mai ruşinos.
Tâlharul de drumul mare îşi asumă singur, pentru el însuşi, responsabilitatea, pericolul şi natura criminală a actului său. El nu pretinde că ar avea vreun drept legitim asupra banilor dumneavoastră, sau că intenţionează să-i cheltuiască pentru propriul dumneavoastră bine. El nu încearcă să se dea drept nimic altceva decât un tâlhar. El n-a acumulat suficientă lipsă de pudoare pentru a se prezenta drept simplu „protector”, nici pentru a pretinde că le ia oamenilor banii împotriva voinţei lor, numai pentru a dispune de mijloacele de a-i „proteja” pe acei călători infatuaţi care se simt perfect capabili să se protejeze singuri, sau care nu apreciază sistemul său specific de protecţie. El este un om prea simţitor pentru a face astfel de declaraţii. Mai mult, odată ce v-a luat banii, vă lasă în pace, ceea ce şi doriţi de la el. El nu continuă să vă însoţească tot drumul, împotriva voinţei dumneavoarstă, socotindu-se „suveranul” dumneavoastră de drept, datorită „protecţiei” pe care v-o procură. El nu vă „protejează” necontenit, poruncindu-vă să vă prosternaţi şi să-l serviţi; indicându-vă să faceţi cutare şi interzicându-vă să faceţi cutare; tâlhărindu-vă de şi mai mulţi bani ori ce câte ori găseşte că acesta îi e interesul sau bunul plac; şi etichetându-vă drept rebel, trădător şi inamic al patriei şi lichidându-vă fără milă [168] dacă îi contestaţi autoritatea, sau dacă vă împotriviţi cererilor sale. El este prea mult un gentleman pentru a se face vinovat de asemenea imposturi, insulte şi ticăloşii. Pe scurt, el nu încearcă, după ce v-a furat, să vă transforme în fraierul sau în sclavul său.”6
Este instructiv să ne punem problema de ce statul, în contrast cu tâlharul de drumul mare, se înconjoară întotdeauna cu o ideologie a legitimităţii, de ce trebuie să practice toate ipocriziile pe care le sugerează Spooner. Motivul este că tâlharul de drumul mare nu este un membru vizibil, permanent, legal, sau legitim al societăţii – şi cu atât mai puţin un membru al ei cu un statut de fruntaş. El este un permanent fugar, urmărit fie de victimele sale, fie chiar de stat. Dar statul, spre deosebire de o bandă de tâlhari, nu este considerat o organizaţie criminală; dimpotrivă, favoriţii săi au deţinut întotdeauna poziţiile cele mai râvnite în societate. Este un statut care îi permite statului să se hrănească pe seama victimelor sale, făcându-le în acelaşi timp pe cele mai multe dintre ele să susţină acest proces de exploatare, sau cel puţin să se resemneze cu el. De fapt, rolul favoriţilor şi al aliaţilor ideologici ai statului este tocmai de a-i explica publicului că Împăratul are de fapt un costum de haine excelent. Pe scurt, ideologii trebuie să explice că, deşi furtul practicat de una sau mai multe persoane, sau de unul sau mai multe grupuri este rău şi criminal, atunci când statul săvârşeşte acte de felul acesta, nu este vorba de furt, ci de acţiunea legitimă şi chiar binecuvântată numită „impozitare”. Ideologii trebuie să explice că asasinatul comis de una sau mai multe persoane, sau de unul sau mai multe grupuri, este rău şi trebuie pedepsit, dar că atunci când statul ucide, nu este vorba de crimă, ci de o acţiune lăudabilă, cunoscută sub numele de „război”, sau de „reprimare a subversiunii interne”. Ei trebuie să explice că, în vreme ce răpirea sau sclavia sunt rele şi trebuie scoase în afara legii atunci când sunt practicate de indivizi sau grupuri private, dacă statul comite asemenea acte nu este vorba despre răpire sau sclavie, ci de „conscripţie” – o măsură necesară pentru binele comun şi chiar pentru satisfacerea cerinţelor moralităţii înseşi. Funcţia ideologilor etatişti este de a ţese falsul costum de haine al împăratului, de a convinge publicul [să accepte] un masiv dublu etalon de măsură, conform căruia atunci când statul comite cele mai grave dintre crimele strigătoare la cer, în realitate el nu face lucrul acesta, ci face un alt lucru, care este necesar, adecvat, vital, sau – în epocile mai vechi – chiar [legitimat] prin poruncă divină. Imemorialul succes al ideologilor statului reprezintă, probabil, cea mai gigantică fraudă din istoria omenirii.

Ideologia a fost întotdeauna vitală pentru continuarea existenţei statului, după cum atestă utilizarea sistematică a ideologiilor încă din vremea vechilor imperii orientale. Conţinutul specific al ideologiilor s-a modificat, desigur, cu vremea, în concordanţă cu schimbarea situaţiilor şi a culturilor. În cadrul despotismelor orientale, însuşi împăratul era adesea considerat divin de către biserică; în epoca noastră, mai secularizată, argumentul se orientează mai mult spre [169] „bunul public” şi spre „bunăstarea generală”. Însă obiectivul este întotdeauna acelaşi: de a convinge publicul că ceea ce face statul nu este, aşa cum ar putea să pară, o infracţiune pe scară gigantică, ci ceva necesar şi vital, care trebuie susţinut şi de care trebuie ascultat. Motivul pentru care ideologia este atât de vitală pentru stat este că acesta se bazează întotdeauna, în esenţă, pe susţinerea majorităţii publicului. Această susţinere există indiferent dacă statul este o „democraţie”, o dictatură, sau o monarhie absolută. Într-adevăr, susţinerea constă în disponibilitatea majorităţii (nu şi a fiecărui individ, să repetăm) de a accepta sistemul: de a plăti impozite, de a porni fără prea multă discuţie la luptă pentru a combate în războaiele statului, de a asculta de reglementările şi decretele statului. Pentru a fi eficace, această susţinere nu este necesar să constea într-un entuziasm activ; ea poate la fel de bine să fie doar o resemnare pasivă. Dar susţinere trebuie să fie. Într-adevăr, dacă majoritatea populaţiei ar fi cu adevărat convinsă de ilegitimitatea statului, dacă ar fi convinsă că statul nu este nimic altceva decât o bandă de tâlhari scrisă cu litere mari, atunci statul s-ar prăbuşi curând, pentru a nu se mai putea ridica la un statut sau la o scară de existenţă mai dezvoltată decât orice altă bandă de mafioţi. Aşa se explică necesitatea statului de a întrebuinţa ideologi; şi aşa se explică necesitatea străvechei alianţe a statului cu intelectualii de curte, care ţes apologia stăpânirii de stat.

Primul politolog modern care a înţeles că toate statele se bazează pe opinia majorităţii a fost scriitorul liberal francez din secolul al XVI-lea Etienne de la Boetie. În al său Discurs despre servitutea voluntară, de la Boetie arată că statul cel tiranic constă întotdeauna dintr-o minoritate a populaţiei şi că, de aceea, continuarea stăpânirii sale despotice trebuie să se bizuie pe legitimitatea statului în ochii majorităţii exploatate, pe ceea ce avea să se numească mai târziu „confecţionarea consimţământului” („the engineering of consent”). Două sute de ani mai târziu, David Hume – deşi nu era liberal – a prezentat o analiză similară.7 Contra-argumentul conform căruia, cu ajutorul armamentului modern, o forţă minoritară ar putea mulge permanent o majoritate ostilă trece cu vedere faptul că aceste arme pot fi în mâinile majorităţii şi că forţele armate ale minorităţii se pot răscula sau pot trece de partea populaţiei. Iată de ce nevoia permanentă de [170] ideologii persuasive a determinat întotdeauna statul să atragă în serviciul său pe intelectualii formatori de opinie publică. În zilele de odinioară, intelectualii erau întotdeauna preoţi, de unde, aşa cum am văzut, străvechea alianţă dintre biserică şi stat, dintre tron şi altar. În zilele noastre, economiştii „de formaţie ştiinţifică” şi „neutri faţă de valori”, alături de „managerii siguranţei naţionale”, printre alţii, prestează o funcţie ideologică similară, în numele puterii de stat.

Un obiectiv deosebit de important pentru stat în lumea modernă – când o Biserică Dominantă adesea nu mai este fezabilă – este să-şi asigure controlul asupra educaţiei, şi prin aceasta să fasoneze minţile supuşilor săi. În plus faţă de influenţarea universităţilor prin tot felul de subvenţii financiare, sau direct prin deţinerea lor în proprietate publică, statul controlează educaţia pe nivelele mai scăzute prin instituţia universală a şcolii publice, prin obligativitatea acreditării şcolilor private şi prin legile care impun obligativitatea prezenţei la şcoală. Să adăugăm la acestea controlul practic total asupra radioului şi al televiziunii – fie prin deţinerea lor nemijlocită în proprietate de stat, ca în cele mai multe ţări, fie – aşa cum este cazul în Statele Unite – prin naţionalizarea spaţiului hertzian şi prin încredinţarea puterii de a acorda pe bază de licenţă dreptul staţiilor de emisie de a utiliza respectivele frecvenţe şi canale unei comisii federale.8

Astfel, prin însăşi natura sa, statul trebuie să violeze legile morale general acceptate, la care aderă majoritatea oamenilor. Majoritatea oamenilor sunt de acord în ce priveşte nedreptatea şi criminalitatea asasinatului şi a furtului. Cutumele, regulile şi legile tuturor societăţilor condamnă aceste acţiuni. Statul se află întotdeauna, prin urmare, într-o poziţie vulnerabilă, în ciuda aparentei sale puteri imemoriale. Există o nevoie deosebit de acută ca populaţia să fie lămurită cu privire la adevărata natură a statului, astfel încât să vadă că statul violează în mod curent preceptele general acceptate împotriva tâlhăriei şi a crimei, că statul este violatorul inevitabil al dreptului moral şi penal îndeobşte acceptat.
Am înţeles foarte limpede de ce are nevoie statul de intelectuali; dar de ce au intelectualii nevoie de stat? Spus în modul cel mai simplu, motivul este că intelectualii, ale căror servicii se întâmplă adesea să nu fie foarte intens dorite de masa consumatorilor, pot găsi o piaţă mai „sigură” pentru abilităţile lor în braţele statului. Statul le poate oferi o putere, un statut şi o avuţie pe care adesea ei nu le pot obţine din schimburile voluntare. Vreme de secole, mulţi intelectuali (deşi cu siguranţă nu toţi) au urmărit ca obiectiv Puterea – realizarea idealului platonic al „filosofului-rege”. Iată, bunăoară, strigătul izvorât din adâncul inimii distinsului cercetător marxist care este profesorul Needham, ca protest împotriva criticii acide a lui Karl Wittfogel, adresate alianţei dintre stat şi intelectuali în cadrul despotismelor orientale: [171] „Civilizaţia pe care Profesorul Wittfogel o atacă atât de sever a fost una care putea acorda funcţii oficiale poeţilor şi învăţaţilor.” Needham adaugă că „împăraţii chinezi au fost succesiv serviţi, în toate epocile, de o mare mulţime de învăţaţi profund umani şi dezinteresaţi.”9 Probabil că pentru profesorul Needham aceste lucruri sunt suficiente pentru a justifica sângeroasele despotisme ale Orientului antic.

Dar nu este nevoie să ne întoarcem în urmă pănă la Orientul antic, ba nici măcar până la obiectivul explicit declarat al profesorilor de la Universitatea din Berlin din secolul al XIX-lea, care era de a se autoconstitui în corpul de „body-guarzi intelectuali ai Casei de Hohenzollern.” În America zilelor noastre îl avem pe eminentul politolog care este profesorul Richard Neustadt, omagiindu-l pe preşedinte cu titulatura de „unic simbol de tip monarhic pentru Uniune.” Îl avem pe însărcinatul cu siguranţa naţională, Townsend Hoopes, scriind că „în cadrul sistemului nostru, pentru caracterizarea naturii problemei politicii externe şi a programelor şi sacrificiilor naţionale necesare pentru a îi face faţă acesteia în mod eficient, poporul poate privi doar către Preşedinte.” Şi drept răspuns îl avem pe Richard Nixon care, în ajunul alegerii sale ca preşedinte, îşi defineşte rolul după cum urmează: „El [preşedintele] trebuie să articuleze valorile naţiunii, să-i definească obiectivele şi să-i impună voinţa.” Concepţia pe care o are Nixon despre rolul său este îngrijorător de similară cu formularea de către învăţatul german Ernst Huber, în anii 1930, a Dreptului constituţional al Marelui Reich German. Huber scria că şeful statului „stabileşte marile obiective ce urmează să fie atinse şi alcătuieşte planurile de utilizare a tuturor puterilor naţionale, pentru realizarea obiectivelor comune…el îi dă vieţii naţionale adevăratul său scop şi adevărata sa valoare.”10 [172]

Aşadar statul este o organizaţie coercitivă criminală, care subzistă graţie unui mega-sistem instituţionalizat de impozitare-furt şi care reuşeşte să nu fie identificată ca atare prin confecţionarea susţinerii sale (engineering the support) de către majoritate (nu de către toată lumea, repetăm), prin stabilirea unei alianţe cu un grup de intelectuali formatori de opinie, pe care îi recompensează cu o parte din puterea şi din banii jefuiţi de ea. Dar mai există şi un alt aspect vital al statului care trebuie avut în vedere. Intersectăm acum un argument cheie în favoarea statului: este vorba despre argumentul implicit conform căruia, de fapt şi de drept, statul este proprietarul teritoriului geografic asupra căruia îşi revendică jurisdicţia. Pe scurt, statul îşi arogă sieşi un monopol al forţei, al puterii ultime de decizie, pe întinsul unei suprafeţe teritoriale date, mai întinse sau mai reduse, în funcţie de împrejurările istorice şi de cât de mult a fost capabil să smulgă de la alte state. Dacă se poate spune despre stat că este proprietarul de drept al teritoriului său, atunci este normal ca el să stabilească reguli pentru toţi cei care doresc să locuiască în acea regiune. El poate controla sau confisca în mod legitim proprietatea privată, deoarece [de fapt] nu există nici un fel de proprietate privată pe teritoriul său, întrucât, în realitate, statul este posesorul întregii suprafeţe geografice. Prin urmare, câtă vreme statul le permite supuşilor săi să părăsească teritoriul său, se poate spune că el procedează ca orice alt proprietar, care stabileşte reguli pentru persoanele ce locuiesc pe proprietatea sa. (Aceasta pare să fie singura justificare pentru rudimentarul slogan „America, iubiţi-o sau părăsiţi-o!”, ca şi pentru enorma importanţă acordată îndeobşte dreptului indivizilor de a emigra dintr-o anumită ţară.) Pe scurt, această teorie ridică statul la rangul de mare senior feudal, aidoma regelui medieval care, cel puţin în principiu, era proprietarul întregului pământ din cuprinsul domeniului său. Faptul că o serie de resurse noi şi neapropriate – ca terenurile virgine sau lacurile – sunt invariabil revendicate ca proprietate a sa de către stat („domeniul public”) reprezintă o expresie a acestei teorii implicite.

Însă teoria noastră bazată pe aproprierea originară (homesteading), aşa cum am prezentat-o mai sus în ansamblu, este suficientă pentru demolarea tuturor pretenţiilor de felul acesta ale aparatului de stat. Într-adevăr, oare conform cărui drept pământesc pot criminalii aflaţi în slujba statului să emită pretenţii de proprietate asupra suprafeţei sale teritoriale? Este deja foarte grav că şi-au însuşit controlul deciziei ultime în respectiva regiune; oare ce criteriu le poate conferi posesiunea legitimă a întregului teritoriu?

Prin urmare statul poate fi definit ca organizaţia care deţine una sau ambele dintre următoarele caracteristici (în practică, aproape întotdeauna pe ambele): (a) dobândeşte venit prin coerciţie fizică (impozitare); şi (b) insituie un monopol coercitiv asupra violenţei si asupra puterii de a lua deciziile ultime într-o anumită regiune teritorială
. Aceste activităţi esenţiale ale statului reprezintă deopotrivă şi în mod necesar agresiune criminală şi jaf al drepturilor de proprietate legitime ale supuşilor săi (inclusiv al dreptului la proprietate de sine). Într-adevăr, prima constituie şi instituie furtul pe o scară uriaşă, în vreme ce a doua interzice libera competiţie [173] a firmelor de apărare şi de luare a deciziilor, în cuprinsul unei regiuni teritoriale date – interzicând cumpărarea şi vânzarea voluntare a serviciilor juridice şi de apărare.11 Iată de ce se justifică aspra critică făcută statului de teoreticianul liberal Albert Jay Nock: „Statul pretinde şi exercită monopolul crimei” într-o regiune teritorială dată. „El interzice crima privată, dar organizează el însuşi crime pe o scară colosală. El pedepseşte hoţia privată, dar pune el însuşi mâna sa lipsită de scrupule pe tot ce doreşte, indiferent dacă este vorba de proprietatea unui cetăţean sau a unui străin.”12

Trebuie subliniat faptul că statul nu se mulţumeşte doar să utilizeze coerciţia pentru a-şi obţine veniturile, să angajeze propagandişti pentru a-şi extinde puterea şi să-şi aroge şi să impună un monopol coercitiv asupra serviciilor vitale care sunt protecţia poliţienească, stingerea incendiilor, transportul şi serviciile poştale. Într-adevăr, statul mai face şi numeroase alte lucruri, dintre care despre nici unul nu se poate spune, sub nici o formă, că serveşte publicului consumator. El întrebuinţează monopolul forţei pentru a institui, în cuvintele lui Nock, un „monopol al crimei” – pentru a-şi controla, a reglementa şi a-şi sili nefericiţii supuşi. Adesea, el îşi întinde tentaculele până la a controla moralitatea şi chiar vieţile de zi cu zi ale supuşilor săi. Statul îşi întrebuinţează venitul provenit din jaf, nu doar pentru pentru a monopoliza şi a furniza în mod ineficient servicii autentice publicului, ci şi pentru a-şi spori propria putere, pe seama supuşilor săi exploataţi şi hăituiţi: pentru a redistribui venitul şi avuţia de la sine spre aliaţii săi şi pentru a controla, stăpâni şi agresa locuitorii teritoriului pe care îl deţine. Aşadar într-o societate cu adevărat liberă, într-o sociatate în care drepturile individuale asupra persoanei şi proprietăţii ar fi respectate, statul ar înceta, în mod necesar, să mai existe. Nenumăratele sale activităţi invadatoare şi agresive, vastele sale deposedări de drepturi ale persoanei şi ale proprietăţii ar dispărea. Totodată, acele servicii autentice pe care reuşeşte să le furnizeze în mod necorespunzător ar fi oferite spre prestare liberei competiţii şi modalităţilor de finanţare voluntar alese de către consumatorii individuali…

Note
1 A se vedea Murray N. Rothbard, Power and Market, ed. a 2-a, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977, pp. 172-81; Murray N. Rothbard, For a New Liberty, ed. rev., New York, MacMillan, 1978, pp. 194-201.
2 Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy, New York, Harper and Brothers, 1942, p. 198.
3 Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority, James J. Martin ed., Colorado Springs, Colorado, Ralph Myles, 1973, p. 29.
* N.ed.: joc de cuvinte între „ballot” (eng. vot) şi „bullet” (eng. glonţ).
4 Ibid., p. 15
5 Franz Oppenheimer, The State, New York, Free Life Editions, 1975, p. 12
6 Spooner, No Treason, p. 19.
7 Astfel, Hume scria:
„Nimic nu pare mai surprinzător…decât uşurinţa cu care cei mulţi sunt guvernaţi de către cei puţini şi decât supunerea implicită cu care oamenii îşi sacrifică propriile lor sentimente şi pasiuni în folosul acelora ale stăpânitorilor lor. Când ne întrebăm prin ce mijloace se realizează această minune vom afla că, întrucât Forţa se află întotdeauna de partea celor guvernaţi, guvernanţii nu dispun de nici un sprijin, cu excepţia opiniei [publice]. Prin urmare, guvernarea se bazează pe opinia publică; şi această maximă se extinde până la cazurile cârmuirilor celor mai despotice şi mai militariste.”
David Hume, Essays: Literary, Moral and Political, Londra, Ward, Locke and Taylor, lucrare nedatată, p. 23; a se vedea şi Etienne de la Boetie, The Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude, New York, Free Life Editions, 1975; şi Ludwig von Mises, Human Action, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1949, pp. 188ff.
8 A se vedea Rothbard, For a New Liberty, pp. 109-16.
9 Joseph Needham, „Review of Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism”, Science and Society, 1958, pp. 61, 65. Cu privire la urmărirea explicită a puterii de către intelectualii „colectivişti” din perioada „progresivismului” [american] din secolul XX, a se vedea James Gilbert, Designing the Industrial State, Chicago, Quadrangle Books, 1972. Pentru mai multe detalii despre alianţa dintre intelectuali şi stat a se vedea Bertrand de Jouvenel, „The Treatment of Capitalism by Continental Intellectuals” şi John Lukacs, „Intellectual Class or Intellectual Profession?”, în George B. deHuszar, ed., The Intellectuals, Glencoe, Illinois, Free Press, 1960, pp. 385-99 şi 521-22; Bertrand de Jouvenel, On Power, New York, Viking Press, 1949; Murray N. Rothbard, „The Anatomy of the State”, în Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, Washington, D.C., Libertarian Review Press, 1974, pp. 37-42; şi Rothbard, For a New Liberty, pp. 59-70.
10 Richard Neustadt, „Presidency at Mid-Century”, Law and Contemporary Problems, Autumn, 1956, pp. 609-45; Townsend Hoopes, „The Persistence of Illusion: The Soviet Economic Drive and American National Interest”, Yale Review, March, 1960, p. 336, citat în Robert J. Bresler, The Ideology of the Executive State: legacy of Liberal Internationalism, Menlo Park, California, Institute for Humane Studies, lucrare nedatată, pp. 4-5. Nixon şi Huber sunt citaţi în ibid., pp. 5, 16-17; şi în Thomas Reeves şi Karl Hess, The End of the Draft, New York, Vintage Books, 1970, pp. 64-65. Referitor la însărcinaţii cu siguranţa naţională a se vedea şi Marcus Raskin, „The Megadeath Intellectuals”, New York Review of Books, 14 noembrie, 1963, pp. 6-7.
11 În acest context, „regiune teritorială dată” înseamnă, desigur, în mod implicit, „dincolo de sfera proprietăţii legitime a fiecărui deţinător de proprietate”. Evident că, într-o societate liberă, Smith deţine puterea ultimă de decizie asupra proprietăţii sale legitime, Jones asupra alei sale, etc. Statul, sau guvernarea, pretind şi exercită un monopol coercitiv asupra apărării şi a luării deciziilor ultime pe o arie mai extinsă decât aceea a proprietăţii legitim dobândite a fiecărui individ. Aşadar lui Smith, Jones, etc., li se interzice de către „guvernare” să nu aibă nimic de a face cu acea „guvernare” şi să-şi încheie propriile lor contracte de protecţie cu o firmă rivală. Îi sunt îndatorat profesorului Sidney Morgenbesser pentru sublinierea acestui aspect.
12 Albert Jay Nock, On Doing the Right Thing, and Other Essays, New York, Harper and Brothers, 1928, p. 143.

Un răspuns

  1. https://proortodox.wordpress.com/2011/01/27/freeman-omul-liber/

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: